La angustia existencial ligada a la libertad, la culpa y el pecado en Sören Kierkegaard

Autora: Prof. y Lic. Moauro Betania.

Año: 2018

El delineamiento y profundización de la angustia es una de las ideas que más ha trabajado Kierkegaard en sus escritos y es esbozado, no solamente en su obra El concepto de la angustia, sino también en diversos textos como ser: Los Papeles de "A", La Alternativa, el Tratado de la desesperación, entre otros.

Arne Grön realiza un acabado análisis sobre el término aludiendo que, la angustia posee un carácter ambiguo y extraño, pues, refiriéndose a lo que la caracteriza, dice que esta siente atracción y repulsión por el objeto que la constituye, y en la misma obra, también se refiere a que Kierkegaard considera a la angustia como una reflexión y que en este sentido se diferencia a su vez, claramente, de la pena, ya que mientras que en la pena el individuo queda ligado a lo que le apena, el sufrimiento, en la angustia se relaciona con ella. De manera tal que, la reflexión de la angustia consiste básicamente en que el hombre en ella puede pensar sobre un estado en el que se puede encontrar él mismo.

En efecto, esto puede producirse porque este temple guarda una relación ambigua con su objeto, el cual debe ser interpretado aquí como el estado en cuestión que lo atormenta o preocupa.[1] Precisamente por esto, en la primera obra mencionada, Kierkegaard agrega que la angustia es captada como un estado afectivo peculiar, siendo que, no se trata de cualquier estado de ánimo sino de uno que afecta al sujeto desde su conciencia. "...La angustia es el estado psicológico que precede al pecado...".[2] De modo que, según esto el objeto de la angustia sería el pecado.

Ahora bien, el hombre puede angustiarse porque es una síntesis entre elementos heterogéneos, cuerpo y alma, mediados por el espíritu que sería el tercer elemento. Desde este punto se puede comprender que, la angustia surge de forma primigenia junto con el hombre, es decir, desde su constitución innata. Por ello en ese estado inicial o infantil, que es de inocencia, existe la quietud y el reposo, existe la paz, aunque por detrás se avecine la enigmaticidad de la nada que engendra la angustia, determinando así el entresijo que encierra esa inocencia perdida.

Por consiguiente, esta angustia es una determinación del espíritu que se encuentra en un estado de ensueño a causa de dicha inocencia, o como lo asienta Kierkegaard,

"... La angustia en sí misma, se da como la realidad de la libertad, como primera posibilidad antes de cualquier posibilidad, por lo tanto, la angustia que se da en la inocencia no es ni culpa ni una pesada carga, ni sufrimiento, más bien se podría decir que se asemeja a la melancolía...".[3] En suma, esta impresión se acrecienta a medida que se produce la maduración emocional del sujeto y éste va tomando conciencia de su situación existencial en el mundo, asumiendo de algún modo que, todo tiene una consecuencia y que en todo acontecer también se vislumbra su propio final.

En cierto modo, para Kierkegaard la situación referente al origen de la angustia como proveniente de aquel estado de inocencia conduce a la idea de que se trata más bien de una ignorancia de la nada, pues, no existe aquí un saber sobre el bien y el mal, ya que la realidad toda del conocimiento se presenta como la más llana proyección de la angustia, o como la ingente nada de la ignorancia.

Por ello el autor recurre al relato mitológico del génesis para explicar que, cuando a Adán se le prohibió comer del árbol del bien y del mal aflora en éste por primera vez el sentimiento de angustia, y junto a la prohibición de no hacerlo también surge el deseo de experimentar la posibilidad de elegir. En otros términos, la prohibición lo angustió en cuanto que despertó en él la posibilidad de la libertad. Sin embargo, pese a esto, y debido al estado de inocencia en el que se hallaba, Adán no logró comprender, según Kierkegaard, las palabras de Dios, y menos las consecuencias que tendría si obraba de modo contrario al encomendado, esto es lo que demuestra la inocencia de este primer hombre, que obró sin real conciencia de lo que hacía.

Habida cuenta de ello, es que el hombre es una síntesis, pero aquella que se produjo en Adán en tanto primer hombre, no fue real, en comparación con la angustia que se desarrollaría luego de este acontecimiento. En éste el espíritu se encontraba en estado de ensueño, no estaba puesto completamente en cuanto tal. Solo cuando Adán peca y se produce el salto cualitativo de la realidad, el espíritu es puesto en la síntesis, pues aparece en este salto la sensibilidad trayendo consigo la sexualidad y la pecaminosidad en todos los descendientes de Adán, dando así, inicio a la historia de la humanidad.

Este salto es de tal importancia para el hombre que, su manera de enfrentar las situaciones ligadas a la libertad, que le es intrínseca, se ve modificada, pues la sensibilidad deja atrás aquella angustia de nada; aquella angustia en estado puro que se encontraba ligada a la inocencia e ignorancia para pasar a una angustia real.

Con la sensibilidad, entonces, aparece la angustia ante algo que se reduce a la posibilidad de la libertad y del pecado, determinando así, el hecho de que esta vaya incrementándose según las determinaciones cuantitativas de las futuras generaciones humanas.

Dentro de este marco podemos notar que, la angustia adquiere dos significaciones diferenciadas entre sí, en primer lugar, se encuentra la angustia dentro de la cual el individuo pone personalmente el pecado por medio del salto cualitativo, y en segundo lugar, la angustia que ha venido y sigue viniendo al mundo con el pecado pero de un modo cuantitativo cada vez que el hombre peca.[4].

"...Por lo tanto, la angustia retorna nuevamente en relación con la realidad introducida y con lo por venir. Mas, ahora, el objeto de la angustia es algo determinado, su nada es algo real, pues ha quedado establecido in concreto la diferencia entre el bien y el mal y en consecuencia la angustia ha perdido su típica ambigüedad...".[5]

Sin embargo, pese a esta nueva situación, la angustia queda escindida de ser una explicación para el salto cualitativo, siendo que la misma no es una categoría de la necesidad, pero tampoco lo es de la libertad, sino del espíritu. Esta no nace radicalmente con el salto, sino que aparece con este una nueva modalidad de angustia. Antes se encontraba ligada a la inocencia, a la falta de conocimiento de lo que implica el bien y el mal, y luego del salto aparece esta angustia que ya se encuentra relacionada a la culpa y al pecado. La angustia es ahora sensibilidad ante la realidad pecaminosa del hombre y a partir de ella ya puede éste concebirse como individuo.

De lo que venimos exponiendo sería fácil comprender que, aparentemente, para Kierkegaard, quien más se angustia es quien más cerca está de realizar el salto hacia la fe. Para aclarar esta cuestión, en una entrevista realizada al Profesor Oscar Cuervo, miembro fundador de la biblioteca Kierkegaard de Buenos Aires, en relación a la cuestión específica entre la angustia y el espíritu se le pregunta:

Periodista- Vos dijiste antes que, según Kierkegaard, cuanto más profundo es un hombre, más angustia tiene, o sea, la angustia está esencialmente ligada con la profundidad de un alma humana. Pero al mismo tiempo agrega Kierkegaard que otro riesgo es hundirse del todo en la angustia, ¿podría aclarar qué relación hay en Kierkegaard entre la angustia y el espíritu?

Oscar Cuervo- Kierkegaard usa la palabra espíritu. Y dice justamente que el hombre se angustia en la medida en que es un ser espiritual. Y que incluso se angustia antes de que su espíritu se despierte, porque el hombre ni siquiera espera para angustiarse como consecuencia del pecado, [...] yo creo que entender esta palabra (espíritu) se relaciona en Kierkegaard con esta especie de inquietud entre lo finito y lo infinito. Finito en el sentido del ser que se va a morir y que además sabe que se va a morir, [...] el hombre sabe de su muerte porque el hombre sabe lo infinito. O sea que el hombre se descubre a sí mismo como finito en la medida en que tiene en sí una noción (y preferiría decir: un sabor de lo infinito) [...] el hombre en la relación consigo mismo encuentra una huella de lo infinito. Y es por esto que sabe que va a morir [...] no sé si he contestado a tu pregunta.[6]

En estos términos el autor esboza la idea de que, la relación que emerge entre la angustia y el espíritu se da mediada por el reconocimiento radical de su mortalidad, pues, en el preconocimiento de la finitud, también el sujeto se descubre como infinito, más, como no logra asimilar esta realidad dual, la angustia subsiste como una turbación entre las preocupaciones de la necesidad y la corporeidad, y entre las de la espiritualidad y la fe.

Ahora, si el hecho de sentir más angustia posibilita una aproximación más eficaz para el salto, diremos que sí, pues para Kierkegaard quien no se angustia no tiene ni conciencia de sí ni de su finitud, por lo tanto no puede encontrarse cerca del salto sino por el contrario, se encuentra perdido entre las cuestiones puramente mundanas y banales que lo distraen de su camino hacia la fe verdadera.

Pero volviendo a la angustia, podríamos decir que, otra característica que posee es que es multifacética y en muchos aspectos contradictoria, como asienta María José Binetti; hay una angustia previa al pecado, que se encuentra dormida y en estado de inocencia, como se ha esbozado líneas más arriba, pero también hay una angustia del mal, como culpable de su negatividad efectiva; una angustia demoníaca del bien, que es una angustia de Dios; una angustia de la finitud y una angustia ante el futuro que es la posibilidad de la libertad. En todos estos casos, lo cierto es que ella se constituye el órgano de lo negativo, es decir, el registro de la nada. Más, según la autora, es precisamente en esto que reside su autenticidad, como índice de una realidad constitutiva y originaria, que también puede decirse muerte, negación, falta, alteridad irreducible, otro, divinidad o sublimidad, según sea el lugar desde el cual se la aborde. En la angustia no hay nada, pero es precisamente de esta nada que todo debe surgir.[7]

Al mismo tiempo, Gabriel Marcel tiene un punto de vista diferente respecto de este concepto, agrega que, la emergencia de la angustia es rara, pues, emerge con ella ciertas condiciones filológicas que la acompañan y la definen como tal. Mientras que en la inquietud predomina la sensación física pero no la sensación de opresión y constricción, en la angustia se da lo contrario, interviene la sensación de opresión del epigastrio, acompañada de una gran dificultad para respirar y de tristeza excesiva. En la ansiedad existe un estado de turbación más agitación además de malestar opresivo en la región precordial. Para Marcel, la angustia sería un fenómeno físico y la ansiedad un fenómeno psicológico. En el primer caso, los médicos y neurólogos asumen que la angustia es una turbación física que es representada por una sensación de inseguridad indefinible. Entre las características físicas se podría diferenciar que, el ansioso tiene reacciones mucho más vivas que el angustiado. Se retuerce las manos, se desespera, se atormenta, mientras que la angustia es el dolor que no se puede llorar. El ansioso, más combativo, se debate contra la desgracia o peligro, mientras que el angustiado está abrumado por la emoción que lo paraliza.

La ansiedad se halla dominada por la incertidumbre, de modo que, ésta no puede separarse de la inquietud, pues, a medida que la inquietud se intensifica se torna en ansiedad. Por su parte, en la angustia no solo el cuerpo, sino también el espíritu parece más inmóvil que en la ansiedad. No se piensa en nada preciso sino que se vive más de lo que se piensa, el angustiado no puede hacer más que, precisamente, angustiarse, pues se halla paralizado por ella. Otra característica de la angustia, es que no existe otra alternativa con la que se enfrenta el angustiado, puesto que es la misma persona quien se ofrece como alternativa última. En otros términos, el mismo sujeto es su propia alternativa y no hay modo de escapar de ella, del mismo modo que no puede reusarse a ser o tener un yo.[8] Y también agrega que "...Existe una inquietud positiva que presenta un valor, es la disposición que nos permite liberarnos de los muros en que nos encierra la vida cotidiana a través de las mil preocupaciones [...] esta inquietud es un principio de superación, es un camino que debemos escalar para acceder a la paz [...] dije inquietud y no angustia pues me parece que la angustia es siempre un mal, puesto que se encierra sobre sí misma y al mismo tiempo presenta un riesgo de dar nacimiento a una especie de goce sádico...".[9]

Según este análisis precedente podemos señalar algunas conclusiones sobre que es la angustia para Kierkegaard. Por un lado, podemos asentir que la misma se manifiesta como un estado psicológico, reflexivo que mantiene una relación ambigua con el objeto que la causa. Por otro lado, la misma surge o acontece en el hombre desde su constitución natural, pues, al ser una síntesis de tres elementos, la armonía entre estos se ve alterada, de manera tal que, esa discordancia interna es lo que le produce angustia al hombre. Al mismo tiempo, la angustia que se produce en el primer hombre, dice Kierkegaard, no es la verdadera, pues, aún se halla protegida por la inocencia y el desconocimiento de qué es el bien y el mal. Tan solo después que Adán peca, irrumpe la angustia verdadera y con ella la sensibilidad que es develada junto a la culpa o conciencia de la libertad por los pecados contraídos. Es a partir de este momento que se ve interrumpida la pureza del alma y el pecado toma el mando sobre los descendientes de Adán.

En resumidas cuentas, de todo lo expuesto, desde la perspectiva más general, podemos afirmar que para este pensador religioso, la angustia es una afección que atormenta al espíritu por la proximidad y conciencia real que tiene ante el mal que existe en el mundo y los pecados que le caben como posibilidad en tanto ser libre.

Bibliografía

• BINETTI, J María. El romanticismo de la angustia: de Kierkegaard a Heidegger y Lacan. En: https://www.sorenkierkegaard.com.ar/ p. 6.
• CUERVO, Oscar. El concepto de la angustia en Sören Kierkegaard. En: https://www.sorenkierkegaard.com.ar/index2.php
• GRÖN, Arne. El concepto de la angustia en las obras de Kierkegaard. Universidad de

-------- Copenhague. THEMATA Revista de Filosofía. N° 15, Noviembre, 1995.

• KIERKEGAARD, Sören. El concepto de la angustia. Buenos Aires, Libertador, 2006.
• KIERKEGAARD, Sören. El concepto de la angustia. Buenos Aires, Spasa Calpe, 1952.
• ------------------------- Temor y Temblor. Trad. Jaime Rinberg. Buenos Aires, Losada,

-------- 1991.

• ------------------------- Tratado de la desesperación. Trad. Juan Enrique. Holstein.
• KORSBAEK, Leif. Sören Kierkegaard: "La ironía y las obras de 1884". En:

--------- https://topicos.up.edu.mx/topicos/wp-

• MARCEL, Gabriel. El hombre problemático. Trad. Mari Eugenia. Valentié.

--------- Buenos Aires, Sudamericana, 1956.

• TORRALBA, Frances. La ética como angustia. Kierkegaard y Aranguren. S/L, Proteos.

--------- 2013.

[1] Cf. GRÖN, Arne. El concepto de la angustia en la obra de Kierkegaard. Universidad de Copenhague. THÉMATA. Revista de Filosofía. N° 15, Noviembre, 1995, p. 16. Este autor alude también al hecho de que la significación que le otorga Kierkegaard a la angustia no es del todo la misma en Los papeles de "A" que los que analiza en el Concepto de la angustia. En la primera fuente, dice que existe una relación evidente de la angustia con el tiempo, pues, la angustia es una incisión reflexiva que media la preocupación futura por algo que aconteció en el pasado, por ello no puede ser comprendida sin esta reflexión sobre el tiempo. Luego, si nos acercamos a la segunda obra, que es la que tocamos puntualmente en esta tesis, dice que la angustia ya es vista como una relación consigo mismo y que de hecho hasta carece de un objeto concreto o definido, esta circunstancia ambigua hace de esta obra un intento más por debelar de que se trata el angustiarse del hombre, que es relacionada más bien con la culpa que con el tiempo. La angustia es comprendida como un fenómeno que forma parte de la existencia humana, pues, muestra radicalmente al ser humano como un yo enfrentado a la idea de devenir en sí mismo. Ibíd. pp. 17-18.

[2] KIERKEGAARD, Sören. El concepto de la angustia. Buenos Aires, Spasa Calpe, 1952, p. 98. La angustia se presenta primero como un hecho consciente, como una reflexión que tiene un lugar previo al pecado, sin embargo, la angustia aparece en el sujeto antes y después del pecado, la primera relacionada a la impotencia que se presenta frente al uso de la libertad y la segunda frente al ejercicio pleno de ella, pero que a su vez se encuentra constreñida en las equivocaciones que comete al obrar, en otros términos, al pecar.

[3] KIERKEGAARD, Sören. El concepto de angustia. Buenos Aires, Libertador, 2006, pp. 45-47.

[4] Cf. Ibíd. pp. 52-64.

[5] Ibíd. p. 131.

[6]CUERVO, Oscar. El concepto de la angustia en Sören Kierkegaard. En: https://www.sorenkierkegaard.com.ar/index2.php.

[7] BINETTI, J María. El romanticismo de la angustia: de Kierkegaard a Heidegger y Lacan. En: https://www.sorenkierkegaard.com.ar/ p. 6. La autora realiza un análisis sobre la angustia pero la relaciona con otros términos que la acompañan en su significación. Pues, agrega que entre las figuras y determinaciones que describen la existencia estética hay una que anticipa lo que Kierkegaard conceptualizará luego en El concepto de la angustia. Se trata de la noción de «aburrimiento» (Kjedsommelighed) o mejor-como preferiríamos traducir-de «hastío» o «esplín» (Spleen). Ya El concepto de ironía vincula el hastío con la subjetividad romántica y lo define como la única continuidad que el ironista posee. El hastío, entonces, es esa eternidad sin contenido, esa beatitud sin goce, esa superficial profundidad, esa hambrienta saciedad. No es sino la síntesis negativa asumida por una conciencia personal, con lo cual las contradicciones desaparecen. Así se presenta, por primera vez, en la obra kierkegaardiana, la hastiada subjetividad estético-romántica, definida por la autoconciencia de una negatividad total que borra cualquier diferencia finita.

También en O lo uno o lo otro retoma la categoría de hastío para explicarla como una realidad "tremenda", como la "indiferencia" de un "morir la muerte". De modo que, a la idea de negatividad absoluta se agrega ahora la imagen de la muerte, celebrada por los Sumparanekromenoi como el bien supremo y la única alternativa de la finitud. Pero es en La rotación de los cultivos donde Kierkegaard definirá el hastío en términos mucho más precisos. El texto parte de la afirmación según la cual "todos los hombres están hastiados", y su sentencia es axiomática en tanto y en cuanto el hastío contiene "la fuerza repulsiva que se le exige siempre de lo negativo, que es propiamente el principio del movimiento".

El hastío por tanto, adquiere aquí dos nuevas características, primero, la de ser principio y fundamento y segundo, la de poseer una fuerza activa de negación, un efectivo poder de muerte. De aquí que él sea la "raíz de todo mal" y de toda "mala infinitud". Además, y en virtud de su totalidad omniabarcante, el hastío es panteísta; mientras que, en virtud de su negatividad, se trata de un "panteísmo demoníaco" que descansa sobre la nada. Por esta razón, él produce un "vértigo semejante al que resulta de mirar hacia abajo en un abismo infinito, infinitamente".

Por último, el hastío es lo inmediato y, entonces, lo indeterminado y abstracto. Con esta descripción, nos ubicamos en el origen ideal del yo. Una vez liberado del mundo fáctico por la infinitud de la idea, la subjetividad se reduce a lo puramente negativo, fuente y potencia de toda negación ulterior. El espíritu se disuelve en una identidad abstracta y su posibilidad libre carece de contenido, hasta tanto su poder no se afirme inevitablemente como negación efectiva. [7] Así las cosas, podemos decir, desde el concepto de hastió, que es la antesala de la angustia, pues la misma autora asienta que este concepto lo termina de definir como angustia en la obra mencionada que lleva su nombre.

[8] MARCEL, Gabriel. El hombre problemático. Buenos Aires, Sudamericana, 1956, pp. 160-165.

[9] Ibíd. p. 17.