¿Ser o no ser lo que los demás pretenden que seamos?

¿Por qué hay que ser como los demás esperan que seamos?, ¿por qué hay que ajustarse a las exigencias de una sociedad excluyente como la nuestra?, ¿ se puede ser diferente?, ¿qué opina la filosofía al respecto? he aquí la respuesta...

Presos de la inautenticidad. Una mirada invasiva sobre el hombre posmoderno

 Prof. y Lic. Moauro Betania

Año: 2019

¿Qué es la inautenticidad?, ¿Se puede vivir bajo una forma de vida más sincera respecto de lo que somos como seres humanos?, ¿que origina la inautenticidad en el hombre de estos tiempos?

Todas estas preguntas no son de esta era ni nacieron con la exposición que tenemos frente a las redes sociales u otros medios de comunicación, no nacen con el consumismo ni con el materialismo. Estos interrogantes y el problema de la inautenticidad comienzan en una época en donde el hombre cree encontrar sus alas para remontarse por sobre la vida rudimentaria y llena de carencias a la que estuvo sometido hasta fines del Medioevo. Estas cuestiones nacen con el sujeto moderno, sus ambiciones y sus ilusiones respecto de un futuro prometedor de la mano de la técnica y la industrialización.

Así, debido a que somos productos de nuestra época y del contexto social en el que vivimos es necesario sondear el problema de la inautenticidad que, sobre todo en una época como la nuestra, parece ser un tema cotidiano pero difícil de reconocer.

Kierkegaard, pensador danés, allá por el siglo XIX consideraba que, en general, todo hombre se encuentra avasallado por un estilo de vida desprovisto de significaciones profundas. Este autor consideraba que existen tres caminos o estadios de la vida, el primero es el del esteta de la vida, "...La vida estética se caracteriza por el imperativo de "gozar la vida", por la búsqueda del placer, que en su pluralidad ilimitada dispersa la vida espiritual...".[1] Por esta razón, al individuo no se lo puede considerar totalmente libre, siendo que depende de la necesidad, de satisfacer sus deseos aferrándose a los goces terrenales. Sucede, por otra parte, que como el esteta es de estado de ánimo variable permite la manifestación de todas sus posibilidades y evita así tomar una resolución permanente que lo comprometa; se mantiene superior a la existencia porque lo posible se constituye para él en principal respeto de lo real. Incluso, este tipo de vida lo lleva al fracaso haciendo que lo viva con melancolía y tristeza, para luego tener que sentirlo bajo el modo de desesperación.[2]

Kierkegaard retrata la vida estética como una vida en la que, esencialmente, los placeres del viaje esperanzado quedan destruidos por la llegada propiamente dicha. Es decir, que se vive del deseo, no de la obtención de la cosa en sí que produce dicho deseo. Por consiguiente, la vida estética se interesa en las posibilidades que pierden su valor cuando se las actualiza. Pero puesto que nunca se las puede actualizar sin que eso suceda, se produce en su estado más elevado, una total desesperación. El autor lo menciona en la siguiente cita,[3]"...<una interioridad imaginativa que evoca las posibilidades con pasión intensificada, con suficiente poder dialéctico para transformar todo en nada, en desesperación>...".[4] De modo que, el estético llega a la desesperación inevitablemente, pues, esta se le presenta como una frustración por no poder alcanzar aquel ideal de felicidad plena que él se había planificado previamente.

Podría resultar increíble pensar que este pensador pudiera ver en su época lo que ocurriría un siglo después, pero la realidad es que el fenómeno del consumismo, la añoranza de una vida provista de distracciones, lujos y placeres carnales, si bien siempre formaron parte de la vida de las elites sociales más altas de todas las sociedades, al inicio de la modernidad, con el avance de la burguesía como clase social naciente es lo que, de algún modo, junto a una serie de eventualidades historias, permitieron que el hombre comenzara a soñar con este estilo de vida como el mejor que se pudiera tener. Incluso el mismo Kierkegaard transitó por esta senda en sus años de juventud.

Pero siguiendo con el hilo de lo que venimos desarrollando diremos que, también existe un segundo estadio que se correspondería, según nuestro pensador, con el camino de la ética. A este le concierne la angustia y caracteriza a aquellos hombres que han elegido una vida dedicada a la fe, que han elegido una vida de responsabilidades, de sacrificios y en fin, una vida típica como padre de familia que hace frente a los compromisos que conlleva sacar adelante a su prole.

Ahora, la diferencia entre la vida estética y la ética estriba en que, en la primera, la vida de este tipo de personas no tiene otro criterio que su propia felicidad. Sus enemigos son el dolor y, más específicamente, el aburrimiento; a su vez, el amor romántico que le caracteriza dura solo en cuanto persisten los sentimientos apropiados y está siempre en búsqueda de nuevas satisfacciones. Por su parte, la vida ética es la vida del deber y de las normas morales que no admiten ninguna excepción a favor de nadie; para este tipo de hombre el matrimonio con sus compromisos y obligaciones ineludibles lo consagran como un padre de familia responsable y honrado.

Luego, mediante el análisis de estos estadios, se puede indagar también acerca de la diferencia que se presenta entre la desesperación y la patencia de la angustia. A diferencia de esta última, que tiene como objeto en estado puro, en esencia, a la nada; en la desesperación su objeto se reduce al sujeto mismo. Este desespera por su sí mismo, por eso el hombre pretende librarse de su yo. Es decir, el hombre siente un amor-­odio por la vida que lleva y por sí mismo también.

Pero no todo es tan simple, según Kierkegaard existe una transición que se puede dar entre la desesperación y la angustia. Es decir, así como en la primera se evidencia la relación que tiene el sujeto consigo mismo a nivel de su conciencia, es decir, la relación del yo consigo mismo, en la angustia esta relación se exterioriza de manera tal que se pasa de la relación contradictoria que guarda el sujeto con sus aspiraciones al ser relacionadas al mundo exterior o a la existencia en cuanto tal. Esto es así porque la desesperación es apenas la primera parte de las objeciones del yo, luego avanza hacia la angustia, como segundo estadio de los caminos de la vida; estadio que Kierkegaard considera que le corresponde a la gran mayoría de los hombres adultos o de avanzada edad.

Otra diferenciación elemental que se proyecta en el estadio estético en relación al que le continúa, es que, lo que hay en el primer tipo de hombre es aquello por lo que él es inmediatamente, debido a que vive en la inmediatez y en la superficialidad, y por lo tanto, finalmente, éste se ve sumido en la inautenticidad. Mientras que, en el camino de la ética el hombre es aquello por lo que él llega a ser lo que llega a ser, siendo que aquí debe proyectarse y realizarse en función de lo que decide o elige ser. De modo tal que, la angustia aparece en este segundo estadio con las inquietudes de la conciencia sobre el pecado y que se hacen efectivas solo cuando el sujeto descubre la culpa e intenta modificar su actitud frente a sus elecciones. En otros términos, decide enfrentar su vida con compromiso.

El paso de la desesperación a la angustia es apenas divisible, ambas son categorías del espíritu, con la diferencia emergente de que en un concepto se desglosa más acabadamente la relación específica y multifacética del yo y en el otro se profundiza la relación que se produce entre este espíritu. Este yo desesperado, con su condición en tanto existente y en tanto hombre que se hace individuo enfrenta a los valores y a sus propias decisiones demarcando una diferencia radical que lo compromete y lo encasilla dentro del estadio de la ética.

Por último, es conveniente agregar algunas ideas en relación a lo expuesto en los párrafos anteriores, pues, lo que intentamos aquí es ver cómo este sujeto inmerso en la vida estética se encuentra, en algún punto, impelido por el llamado de los placeres superficiales y las satisfacciones efímeras de una vida provista de distracciones que no le permiten tener un compromiso adecuado con su realidad. Aunque obviamente no existe un alguien que obligue a este sujeto estético a abandonarse a este tipo de existencia engullida de jolgorios inacabados, sí podemos afirmar que se trata de un ser que no tiene gran dominio de sí mismo y por lo tanto se ve arrastrado por la moda, la música o los pasa tiempos que caracterizan a su época. Precisamente por ello es que este prototipo de hombre ya posmoderno, es decir, el de nuestra época, es un ser inauténtico, ya lo era al principio de la edad moderna y lo sigue siendo en la nuestra.

Pero no solo Kierkegaard se refirió a esto, el problema de la inautenticidad lo desarrolló más profundamente Heidegger. Para éste el ideal de vida surtida de la búsqueda constante de placer y de la huida ante los compromisos reales con la existencia personal del esteta de Kierkegaard es también el Dasein que se encuentra perdido entre los bullicios del Uno, en donde predomina la voluntad del impersonal.

El "ser-ahí" (Dasein) se encuentra siempre ya subyugado ante la imposición de las categorías del Uno, que son la avidez de novedades, las habladurías y la ambigüedad,[5]estas categorías caracterizan, por decirlo de un modo más sencillo que la terminología heideggeriana, a todos los hombres, es decir, que todos nosotros o la gran mayoría, nos encontramos imbuidos por la influencia del Uno.

Según las palabras de Heidegger "...Precisamente porque ese venir la existencia interpretada constituye el espacio público y, como tal, constituye el por-término-medio en el que cada cual puede fácilmente aportar lo suyo, y obtener lo suyo sin problemas y, además, estar en ello, a tal por-término-medio no le queda sustraído absolutamente nada de lo que pasa..."[6] y por ello"...ese espacio público, esa Öffentlichkeit, es la forma de ser del Se (del Man): Se dice, Se oye, Se cuenta, Se sospecha, Se espera, Se está a favor de que lo que corre en boca de todos no pertenece a nadie, nadie se compromete con ello, simplemente es lo que "se" dice...".[7] De tal modo que, esta existencia superficial es la que lleva al "ser-ahí" a una vida sin límites en cuanto a hechos y dichos, colocándolo en total desasosiego frente, no solo a la relación con su entorno, sino a lo que, en el caso de este autor, atañe a la relación con el sí mismo de cada uno.

Al mismo tiempo, aquel aquietamiento proyectado por los elementos que se aúnan en la peculiar manera de proceder del Uno, remontan el "ser-ahí" a un extrañamiento en el que se oculta el más peculiar poder ser. Seguidamente de este extrañamiento, también una confusión se apodera del Dasein en forma de movimiento que lo marea y enreda, provocando con esto su derrumbamiento. Y lo que se derrumba es precisamente su "sí mismo", pues un remolino lo aleja de sí y haciéndole patente el "yecto estado de la caída".[8]

Lo que se puede extraer de esta cita es que, en primer lugar, los elementos componentes del Uno cumplen la función de producir aplacamiento en el Dasein para enredarlo o atormentarlo de modo tal que, se produzca en él, cierta sensación de extrañeza respecto de quién es él mismo y cuál es su relación con el mundo. Pero al mismo tiempo, esta sensación de extrañamiento, que es ya angustia, es lo que le permite darse cuenta que es un ser yecto, en el estado de la caída. Esto, según el autor, implica que el Dasein es siempre ya arrojado a sus propias posibilidades, o lo que es lo mismo, que su ser recae en su sola responsabilidad, en tanto ser que ha sido creado por un fundamento sin fundamento.

Para Heidegger, como se puede observar, el hombre en sí mismo se encuentra perdido en el impersonal, no existe por el momento, otro tipo de hombre que sea resistente a las tentaciones de este estilo de vida, como si ocurre en Kierkegaard con los otros estadios restantes y que le corresponden a unos pocos privilegiados, que son el estadio ético y el religioso, que mencionaremos luego.

El Dasein del impersonal se mueve en un mundo desprovisto de valores auténticos pues solo se determina a obrar como en general lo hacen los demás, le gusta y habla de los asuntos que son de púbico conocimiento, sus gustos y placeres también son copia fiel de los gustos y pasatiempo de los demás, podríamos decir que, este sujeto para Heidegger es lo que popularmente conocemos como "hombre masa" u "hombre rebaño" y ciertamente, según las características enunciadas anteriormente, el sujeto libertino de Kierkegaard también lo es; de modo que, hay por lo tanto entre los dos una semejanza en cuanto a lo que caracteriza a este sujeto que se encuentra perdido respecto de quién es y qué ha de ser para llegar a ser sí mismo.

Por otro lado, y en cuanto al término al que primeramente nos habíamos referido al comenzar este parágrafo, que es el de "la caída" o estado de arrojado al mundo, no es comprendido por Heidegger como originalmente fue introducido por el cristianismo, pues, éste lo interpreta bajo un punto de vista por completo diferente. Siendo que, afirma que en su exegesis ontológico-existenciaria no se hacen afirmaciones ónticas sobre la corrupción de la naturaleza humana; no porque falten los indispensables medios demostrativos, sino porque considera que sus problemas son anteriores a toda afirmación sobre corrupción e inocencia. La caída se define como el concepto ontológico de un movimiento. Por lo cual, no se puede decidir ónticamente si el hombre es sumido en el pecado, en el status corruptionis, si peregrina en el status integritatis o si se encuentra en un estadio intermedio, el status gratiae.[9] Por lo tanto, sin tener en cuenta la fe el hombre es tal como aparece y está ahora, como un ser caído y arrojado a la soledad de su existencia, en la cual solo encuentra satisfacción mediante efímeras circunstancias que lo distraen de esta fatal realidad.

Para Heidegger, esa concepción clásica de la caída, como caída en el pecado rebalsa dentro de un espacio cerrado en el que se mueve la antropología teológico-cristiana y sobre el que permanece aun cuando se transforma.[10] Es decir, por ejemplo, "...esta idea de ser persona de la filosofía moderna en relación con Dios, constitutiva del ser del hombre queda neutralizada al convertirse en conciencia de las normas y los valores en cuanto tal, yoidad, de tal acto fundamental, centro de actos, (άρχή)...".[11] En efecto, el sujeto moderno en tanto ser autónomo y racional elabora sus propias conclusiones acerca de las cosas, pero sin desprenderse todavía de las pautas y normas morales que aún siguen encasillándolo en el marco de lo cultural y axiológico de cada época pero que a fin de cuentas no se ajusta a la realidad del Dasein al que se refiere Heidegger.

Por esto se explica porqué la caída para este pensador es un concepto que se distancia del enunciado de la tradición moderna y la versión teológica de la cristiandad, y por lo tanto, porque aquí se desemboza una diferencia crucial entre su postura y la de Kierkegaard, siendo éste un creyente que se encuentra inmerso entre los parámetros de los preceptos religiosos que aceptó como orientativos de una vida acabada y determinada hacia la fe y la redención, en otros términos, para Kierkegaard la caída sí significaba lo que la religión judeocristiana consentía mientras que para Heidegger, como lo hemos visto, no.

Nos resta aclarar que el último estadio de los caminos de la vida de Kierkegaard es el de la fe. El problema con este último eslabón es que para el autor solo muy pocos pueden formar parte de él; tiene como representante a Abraham, quien demostrara su fe en el intento de sacrificar a su pequeño hijo, Isaac. De esta forma, y como se comprende, solo un selecto grupo de personas, aquellos que son considerados caballeros de la fe, pueden dar este salto de fe hacia Dios y por esta razón este último estadio el autor considera que no es para cualquiera y que la mayor parte de la gente, o deambula en el primero o se estanca en el segundo de ellos.

De igual modo, con respecto a los primeros estadios, y ya a modo de conclusión, podemos asentar que el esteta de la vida es el mismo sujeto al que se refiere Heidegger cuando representa al "ser-ahí" como un ser caído en el mundo del Uno, pues, así como para Kierkegaard, este Dasein se encuentra transitando por un mundo inhóspito en donde se encuentra perdido de sí mismo, y por lo tanto aunque Heidegger no lo describe tan minuciosamente como el autor anterior, es un hombre que vaga entre las taciturnas debilidades de lo meramente mundano y que en el fondo lo hace porque no le encuentra un sentido a la existencia.

Ahora, si tuviéramos que relacionar a este ser perdido en el uno o al esteta de la vida de Kierkegaard con el hombre actual diríamos que existen muchísimas teorías sobre este famoso arquetipo de hombre posmoderno, pero relacionarlo precisamente con esta época repleta de bullicios, una época en la que la imagen es más importante que la persona y la personalidad en sí, eso es tal vez raro porque serían teorías muy recientes. Sin embargo, ambos modelos se ajustan perfectamente a una lectura sobre como somos todos nosotros.

Pero ¿por qué todos? Simple, porque todos nosotros estamos involucrados en la misma sociedad, consumimos las mismas cosas y aspiramos a obtener los mismos logros; tal vez esas personas que viven en medio de la montaña o en la selva, allí donde no llega la civilización, donde no hay internet, donde no hay microondas y demás artefactos modernos, tal vez allí donde nadie sabe que existen. Solo allí se puede decir que el hombre puede sentirse libre de la sociedad y que lleva una existencia original, precisamente por esto es que Heidegger afirmaba que el ser inauténtico y el estar perdido en medio del Uno es un modo de ser del hombre, y ciertamente es así.

Todos creemos que somos diferentes, originales, con una personalidad avasallante y un estilo de vida peculiar, etc, y la verdad es que no, todos comemos lo que nos venden en el almacén, todos nos sacamos fotos para subir a las redes, todos nos creemos importantes por las publicaciones que tenemos en el instagram, todos queremos divertirnos y tener amigos para pasarla bien y demostrar que nuestra vida es algo más que patética y miserable, a todos nos importa las apariencias, todos creemos que un titulo hace la diferencia, todos mostramos la imagen de familia perfecta, y así sucesivamente.

Por todas estas razones, ninguno de nosotros es la excepción de nada, estamos sometidos a la misma vulgaridad que nos ofrecen los ritmos, modismos y distracciones de la época en que vivimos y la mayor parte de la gente, no solo, no le importa escapar de ella sino que se siente muy a gusto con todo esto. De igual modo, para ambos autores tener conciencia de esta circunstancia ya resultaría válido, pues nos adentramos cada vez más en un mundo repleto de quienes quieren desoír el aullido desolador de la angustia que clama por ser liberada para llorar en paz.

Tanto Heidegger y Kierkegaard, aunque fueron dos filósofos con vidas totalmente diferentes pudieron ver cómo se comporta el sujeto que se encuentra en un mundo tan asfixiante que lo enreda y distrae, que lo entorpece y lo arroja a la perdición para que nunca encuentre tal vez, el único significado posible que tenga la existencia, encontrarse a sí mismo.

Bibliografía:

­ HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo. José Gaos. México, ED. Fondo de Cultura Económica. 2003.

­-------------------------------. Ontología, Hermenéutica de la Facticidad. Madrid, ED. Alianza, 2000.

­KIERKEGAARD, Sören. Tratado de la desesperación. Barcelona, ED. Fontana, 1994.

­--------------------------------- El concepto de la angustia. Buenos Aires, ED. Libertador. 2006.

­ O'CONNOR, D. J. Historia Crítica de la filosofía occidental VII. La filosofía Contemporánea. Barcelona, ED. Paidos Studio, 1983.

­PINTOS, Fernández Ronald. La concepción ética de la vida en la filosofía de Kierkegaard. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Vol. IV, N° 14, Junio, 1964.

[1] PINTOS, Fernández Ronald. La concepción ética de la vida en la filosofía de Kierkegaard. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Vol. IV, N° 14, Junio, 1964, p. 176.

[2] Ibídem. La desesperación es una discordancia interna, producto de esa síntesis, cuya relación se refiere a sí misma, esto hace que la misma esté en el hombre, pues, si no fuera una síntesis no podría desesperar. El seudónimo del Tratado de la Desesperación, Anticlimacus, se pregunta en relación a esto, "... ¿De dónde viene [...] la desesperación? De la relación en la cual la síntesis se refiere a sí misma, pues Dios, haciendo del hombre la síntesis, le deja como escapar de su mano, es decir, que desde entonces la relación tiene que dirigirse. Esta relación es el espíritu, el yo...". KIERKEGAARD, Sören. Tratado de la desesperación. Barcelona, Fontana, 1994, p. 29. Es el yo como centro de esta analogía quien debe encaminar la relación, es decir, es el espíritu, que en cada uno de sus instantes reales puede relacionarse con su posibilidad y en cada momento que se desespera se conduce, por medio de una contracción, a la desesperación, pero que debe intentar superar para pasar a la etapa siguiente. Este apremio producto del interludio en el que se encuentra el yo solo puede ser despuntada por él mismo sujeto.

Entonces, la problemática de la desesperación emerge como tal porque ésta es considerada por el autor como una categoría del espíritu que en el hombre se aplica a su eternidad. Define este concepto elucidando que se trata de una enfermedad mortal, pero de la cual en realidad no se fallece literalmente.

.O'CONNOR, D. J. Historia Crítica de la filosofía occidental VII. La filosofía Contemporánea. Barcelona, ED. Paidos Studio, 1983, pp. 179-180.

3 Ibídem.

[4] Ibíd. p. 180.

[5] Tanto las habladurías como la avidez de novedades se aseguran con su ambigüedad de que lo genuinamente creado y nuevo, resulten siempre viejo en apariencia para las posibilidades que les son propias al "ser-ahí". Así, la ambigüedad del publico estado de interpretado da por supuesto lo que se habla, y por tanto, desvaloriza la acción o el obrar, viendo como desagradable el proyectarse del "ser-ahí" respecto de sus genuinas posibilidades de ser, es decir, no es valorado la actitud activa de realizar acciones para cambiar los hechos por parte del Dasein. Asimismo, la ambigüedad, tiene la características de hacerle creer al "ser-ahí" que todo lo que busca se encuentra resuelto en las habladurías y en el publico estado de interpretado. Se trata de la fascinación de lo nuevo, de lo superficial y de los comentarios irrelevantes que de alguna manera mantienen aquietado y entretenido al sujeto que participa de ella. Cf. HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo. José Gaos. México, ED. Fondo de Cultura Económica. 2003 pp.190-194.

[6] HEIDEGGER, Martin. Ontología, Hermenéutica de la Facticidad, Madrid, ED. Alianza, 2000. p. 52.

[7] Ibídem.

[8] HEIDEGGER: Martin. El Ser y el Tiempo. Op. cit. pp. 194-195.

[9] Cf. Ibíd. p. 199.

[10] Cf. HEIDEGGER, Martin. Ontología, Hermenéutica de la Facticidad. Op. cit. p. 48.

[11] Ibíd. p. 29.aquí...